Kreikkalaisista osa 1: Tunnemmeko heikosti kreikkalaiset?

Teksti:

Harald Olausen

Käsittelen tässä kerran kuussa ilmestyvässä laajassa ja laajasti kreikkalaisuutta sekä historiallisesti että filosofisesti pohtivassa juttusarjassani kreikkalaisia käsitteenä, ihmisinä ja filosofeina sekä heidän länsimaiseen kulttuuriin tekemää vaikutusta ja älyllistä perintöä neljän kirjan kautta; Will Dunrantin "Kreikan kulttuuri - Kreetan esihistoriasta roomalaisvalloitukseen saakka" (WSOY 1951), Edwin Linkomihen "Homeros" (Otava 1948), Holger Thesleffin "Platonin arvoitus" (Gaudeamus 2011) sekä "Platonin kootut teokset I-VII (Otava 1999). Kreikkalaisuuden ymmärtäminen on avain sekä oman itsemme että kulttuurimme ymmärtämiseen. Platonin filosofian ymmärtäminen on taas filosofian ymmärtämistä, sillä Platonin filosofia kohdistuu ajattomiin totuuksiin.

Holger Thesleff on eräs avain siihen käsityksen, mikä meillä suomalaisilla on nykyjään kreikkalaisista ja erityisesti Platonista. Thesleffin tekee kiinnostavaksi se, että hänen Platon-kuvansa poikkeaa monin tavoin yleisestä käsityksestä vaikka on saanutkin maailmalla hyväksyntää. Thesleffin tekee merkittäväksi myös se, että hän on uskaltanut tutkia Platonia, jota Suomessa on tutkittu yllättävän vähän. Platon on myös tämän juttusarjan keskiössä. Hänen kohtalonsa on ollut korokkeelle nostaminen, unohtaminen, taas nousu ihmisten mieliin, monet tulkinnat ja väärin ymmärtämiset ja taas unohtaminen. Thesleffin mukaan kaikkialla hänen teksteissään tuntuu olevan jotain, joka ei täsmää. Platonia tutkittaessa on vaikea vältää hänestä niin ihastusta kuin ihmettelyäkin. Mitä Platon oikeasti tahtoi sanoa ja kenelle dialogeissaan? Thesleffin mukaan vasta kun tähän on saatu tyydyttävä vastaus, voidaan ehkä dialogien kirjallista asua arvostaa ja arvostella entistä perusteellisemmin. Vaikka emme varsinaisesti tutki Platonia tässä juttusarjassa, Plaon tulee esille kaikessa, sillä myös hänellä kaikki liittyi kaikkeen. Platon on arvoitus, jossa kaikki se mitä emme näe emmekö tiedä, liittyy siihen kaikkeen minkä haluaisimme nähdä ja tietää. Siksi tutustumme kreikkalaiseen kulttuuriin tässä juttusarjassa, ihmisiin, heidän ajatteluunsa ja filosofiaan.

Me lakkaamatta kyselemme, voimmeko hallita kohtaloamme millään tavoin ehkä siksi, että kreikkalaiset tragediakirjailijat korostivat luonteen ja sen väistämättömien puutteiden merkitystä elämäntapahtumissa. Ja siksi me fatalismin vaivaamat ihmiset kysymme lakkaamatta itseltämme peloissamme siitä mitä meille käy sen jälkeen kun jotain sellaista äkkiarvaamatta tapahtuu, mitä emme ole osanneet edes pelätä: uskommeko vapaaseen vai jumalan tahtoon? Kyse on puheesta ja sen vaikutuksesta meihin. Jo kreikkalaiset tiesivät hämärän puheen takana olevan usein myös hämärä ajatus. Kreikkalaiset tekivät pakosta hyveen. Kreikkalaisille poliitikko oli "rhetor", puhuja, jonka koulutukseen kuului grammatiikka, joka opetti kielen muodot ja dialektiikka, joka opetti mahdollisuudet sekä retoriikka, joka opetti yhdistämään kaiken selkeäksi ja täsmällisesti.

Katolisen kirkon sisällä kilpaili keskenään benediktiiniläinen tapa nähdä tekstit annettuina ja jesuiittojen teksti esimerkkinä laajemmasta tekstuaalisesta järjestelmästä. Pitkään ajateltiin tieteen kielen edustavan vastakkaista lajia kuin retoriikka. Aristoteles oli erottanut jo "Retoriikassaan" (Gaudeamus 2012) eri puheen lajeja mm. oikeudellisen, joka tarkoitti puhetta tapahtuneista asioista, poliittisen tulevista ja epideiktisen nykyisistä. Olemmoko unohtaneet nämä opetukset? Jos on niin, johtuuko se siitä, että tunnemme heikosti kreikkalaiset ja antiikin klassismin ja onko sillä tänään mitään väliä? On, jos haluamme ymmärtää olemisen ja valheen välisen kytköksen. Emme, jos on uskominen Giorgio Collin kirjassaan "Nietzschen jälkeen" (niin&näin 2008)-kirjan sivulla 95. esittämiin perusteluihin:

"Sellaista oli Weimarin "klassismi: kukaan ei enää tunnistanut aitoa kreikkalaista. Kreikka, josta Hölderlin puhuu meille, muistuttaa eniten alkuperäistä ja on ainakin välittömämpi kuin Nietzschen tarjoama Kreikka. Winckelmanin ja Goethen esikuva, jonka Hölderlin tunsi, jäi hänelle vieraaksi ja vielä vieraammaksi jäi filologinen lähestymistapa. Sen sijaan hän oivalsi kreikkalaisen runouden luonteen, ratkaisi sen arvoituksen ja puhui sen kanssa samaa kieltä. Näin muoto valaisee hänelle sisältöjä: hän näkee kreikkalaisen jumalan -sen kuvan ja värinän -kiihkeästi, mihin verrattuna jopa Nietzsche näyttää mitättömältä. Ja ennen kaikkea hän näki paremmin ihmisjumalan: jos hänen Empedoklestaan verrataan Nietzschen Zarathustraan, jälkimmäinen näyttäytyy yksinäisyyden, tuon varhaisimmille kreikkalaisille tuntemattoman paheen, pilaamana ja inhimillistämänä."

Me jäämme lopulta yksin, ihan kuten totuus, minkä perässä juoksemme, etsimme sitä ja lopulta petymme kun emme sitä saa kiinni, tai sitten meistä kasvaa jokaisesta uusia Herakleitoksia, joka nuorena ilmoitti ettei tiennyt mitään, mutta kasvettuaan aikuiseksi ilmoitti tietävänsä kaiken, ja tiesi kaiken tämän tapahtuvan hänelle vain siksi, että kohtalo niin määräsi ettei tulisi koskaan näkemään kaikkea:

"Vaikka kulkisit kaikki polut, et voi löytää sielun rajoja: niin syvä on sen mitta."

Me tarvitsisimme uuden Sokrateksen, mutta ei sitä Collinin kuvailemaa Sokratesta, joka oli tyytymätön ihminen, pessimisti, joka oli jämähtänyt ekstaasiin, kiihkeyteen tähtäävän yllykkeen ja mielipuolisen, elämän vastaisen kamppailun väliin, vaan näennäisyydet hylkäävän Sokrateksen, joka liihottelisi Montaignen tai Egon Friedellin tapaan näennäisen huolettomasti "asioiden yläpuolella" asioiden kuumiin ytimiin salakavalan tarkkaan pureutuen, eikä niin kuin Collin kirjoittaa:

"Käyttäytymisellään Alkibiadesta kohtaan, torjuessaan palavan halun, jota hän itse on jatkuvasti kiihottanut. Sokrates paljastaa salaisuutensa. Ihminen, joka perääntyy hulluuden syövereiden edessä, pitää kiinni tietoisuudesta, haluaa eikä halua tulla vietellyksi, muuttuu nyt panettelijaksi, moraalilain säätäjäksi, ja maailman edessä ihmiseksi, jolle julkeus on vaihtunut pettymykseksi, kuten näkyy hänen puolustuspuheestaan tuomareiden edessä tai hänen ironiansa häijyydestä."

Collin ylistää Nietzscheä, koska hän näki ettei olemassaolomme kärsimykseen ei ole pelastusta, tai että harhakuvista sekä valheista, joilla yritämme etäännyttää kärsimyksiämme, ei ole mitään hyötyä. Kreikkalaisista paljon kirjoittanut saksalaisfilosofi Nietzsche puhui ihmiskunnan patsaasta, eli ihmisestä, johon valettaessa jalometallien jatkeeksi heitetään myös erheitä, paheita, toiveita ja houreita, koska muuten patsas ei tulisi koskaan valmiiksi. Jeesusta hän piti lapsenomaisena ja sukupuolisesti epäkypsänä kun hän Vuorisaarnassa kehotti repimään sen silmän päästään, joka vietteli ihmistä samalla kun hän sanoi jokaisen ihmisen pelastuksen riippuvan hänen omasta käyttäytymisestään ja että Jumalan valtakuntaan johtava tie ei ollut helppokulkuinen.

Vastakohdaksi ihmistä pienentävälle kristinuskolle Nietzsche asetti kreikkalaisen Dionysos-jumalan, joka oli sukupuolisen hurmion ja hedelmällisyyden jumala: kreikkalaisille sukupuolinen symboli kunnia-arvoisin symboli sinänsä, siihen kätkeytyi koko antiikin hurskauden varsinainen syväsisältö! Nietzsche ennusti myös osuvasti ihmiskunnan vapautumisen ja siitä seuraavan moraalittomuuden:

"Vapaa-ajan lisääntyminen, ja jumalan kuolema tekevät ihmisen elosta tuskaisaa. Ei ole enää mitään valmiita moraalisia käskyjä, joihin astua kuin valmiiseen pöytään kiltisti nauttimaan ohimenevästä, mutta tarkoin määrätystä elämästä oikean elämän elämiseen."

Nietzschen mukaa kristinusko antoi Erokselle myrkkyä juotavaksi - se ei tosin siitä kuollut, mutta huonontui lajissaan ja tuli paheeksi. Nietzsche kirjoittaa kärsimyksestä teoksessaan "Moraalin alkuperä" jakaen sen merkitykselliseen ja mielettömään kärsimykseen. Merkityksellisessä kärsimyksessä Nietzsche ajatteli ihmisen tietoisesti asettaman päämäärän tuottavan merkityksen ja näin ollen lievittävän älyllisessä mielessä ihmisen kokemaa kärsimystä. Mielettömyydessä tätä merkityksellisyyttä ei ole ja siksi ihmiset kokevat tällaisen kärsimyksen niin sietämättömäksi, että alkavat kehitellä sitä tukevia ajatuksia tai sitä helpottavia tarinoita. Esimerkiksi Nietzsche ottaa Jumalan, sielun ja ikuisen elämän perisynnin. Ne ovat hänen mukaansa ihmisen turhia yrityksiä yrittää tuottaa merkityksellisyyttä muuten mielettömälle kärsimykselleen vauvasta vaariin, mikä vain jatkuu kuolemaan saakka. Meidän pitäisi oppia ottamaan elämään sisältyvä väistämätön kärsimys ja taisteltava minkä voimme vältettävissä olevaa kärsimystä vastaan eikä työntää peloissamme päättämme kristinuskon pensaaseen saadaksemme lohtua ja apua.

Mikä tekee sitten vanhoista kreikkalaisista niin merkillisiä? Se, että he ymmärsivät ensimmäisinä ihmisten kohtalon olevan tehdä voitavansa ja antautua pakon edessä. On väitetty, että Jumala oli kreikkalaisille ns. predikaattikäsitys, sillä antiikin Kreikassa oli luonnollista luokitella kaikki yli-inhimillinen jumalalliseksi, kaikki jumalallinen oli jollakin tavalla ensisijaista suhteessa inhimilliseen. Jumalallinen oli näkymätöntä ja ihmiset jumalien kaltaisia, vaikkakin epätäydellisiä. Nämä kaksi tasoa kommunikoivat jatkuvasti keskenään. Platonin aikaan jumalallinen kuten taivaskin, olivat inhimillisen ja maallisten asioiden, muutosten ja vastakohtien "yläpuolella" eikä niiden sisällä kuten myöhemmin.

Jokainen Platonin lukija epäilemättä käsittää, että hyvän objektiivisuus erosi miellyttävän suhteellisuudesta. Sielulla oli Platonin mukaan itsellään dialektinen kyky itsenäisesti päätellä siitä aistimusaineksesta, jonka keskellä se jatkuvasti eli. Platonin Theaitetos-dialogissa Platon sanoo "kaiken olevan liikettä eikä mitään muuta (156a4-5). Theaitetos ymmärtää Sokrateksen haluavan hänen vastaavan kysymykseen: minkä ruumiillisen kyvyn avulla me sielussamme havaitsemme parittomuuden ja parillisuuden ja muut tämänkaltaiset asiat?

Theaitetos vastaa, että vastaavalla tavalla kuin noita aistimuksia varten, edellä kuvatun kaltaisia (havainnon kohteen olemassaoloa tai sen parillisuutta tai parittomuutta koskevia arvostelmia) varten on tuskin olemassa mitään erityistä sielun orgaania. Uskoisin, että sielu vain itsensä avulla toteaa, mikä on kaikelle yhteistä (185d8-e2). Timaioksen maailmankaikkeuden syntydialogi alkaa olevan ja ei olevan välisellä erottelulla (27d5-28a1):

"Edellisen voi käsittää järjellä ja ajattelulla, koska se pysyy aina samana, jälkimmäinen taas perustuu järjettömään luuloon ja aistihavaintoihin" (28a1-4).

Platon kuvaa myöhemmin samassa dialogissa sielun tosiasiallista tilaa, miten mahtavaan virtaan heitetyt sielut eivät kykene vastustamaan virran voimaa, vaan joutuvat väkivaltaisen ja järjettömän liikkeen pyörteisiin, joka heittää harhailevia sieluja edestakaisin niin, etteivät ne enää sen jälkeen kyenneet erottamaan "Samanlaisen ja Erilaisen" välistä liikettä toisistaan (43c7-d4).

Tämä kohta on mielenkiintoinen ihminen vastaan jumala-keskustelun kannalta, sillä Platonin mukaan universumin keskustassa elävä ja havaintojen virrassa ajelehtivan sielun ongelma on se, että se luulee "Erilaista" liikettä ainoaksi todelliseksi liikkeeksi. Tästä kuvitelmasta se ei Platonin mukaan herää todellisuuteen ennen kuin antautuu itsessään olevan ja samana pysyvän kiertoliikkeen vietäväksi ja onnistuu järjen voimalla hallitsemaan sekavaa aistimusainestaan:

"Näin tehdessämme me saavutamme sen parhaan päämäärän (telos), jonka Jumalat ovat ihmisille antaneet, ja joka on paras elämänmuoto nyt ja vastaisuudessa" (90d1-7).

Platon etsii vastausta kysymykseen millainen suhde olevan, lepotilan ja liikkeen välillä on, ja siksi kysymys siitä, mitä liike itsessään on, nousee arvoituksellisen tärkeäksi ihminen vastaan Jumala-ongelmanasettelussa. Platon haluaa ihmisten korjaavan omassa päässään ne kiertoradoissa esiintyvät häiriöt, jotka johtuvat siitä hetkestä kun sielu yhtyi ruumiiseen, jotta heidän järkevä sielunosansa voisi myöhemmin sulautua osaksi kaikkeuden kiertoliikettä - eli mihin sen jälkeen tarvitaan Jumalaa?

Uskonnonfilosofista keskustelua on sekoittanut joskus harmillisesti Platonin tapa kuvata kahden tason mallin ylempää osaa jumalalliseksi, vaikka hän tarkoitti sen runollisen metaforiseksi sanontatavaksi enemminkin kuin todistuksena Jumalien olemassaolosta. Holger Thesleff kirjoittaakin kirjassaan "Platonin arvoitus" (Gaudeamus 2011):

"Se, että Jumalat - sikäli kuin sellaisia on ja ne vaikuttavat ihmisten keskuudessa - eivät anna "hurskaiden" tekojen vaikuttaa itseensä, on tärkein uskontokriittinen teesi Eutfronin loogisten leikkien joukossa. Hurskaus supistetaan tässä lähinnä yhteiskunnalliseksi oikeamielisyydeksi eikä sitä lasketa perushyveeksi Valtion neljännessä kirjassa. Sitä, että Jumalat eivät anna lahoja itseään korostetaan uskonnollisesti vakavammin Laeissa (ja Alkibiades II:ssa)."

Platon oli sitä mieltä, että myyttien jumalat oli tehty väärällä tavalla ihannoiduksi ihmisiksi, jotka syyllistyivät samoihin erehdyksiin kuin tavalliset kuolevaiset. Todellinen jumalalinen identifioidaan Platonilla näin ollen ylempään platonilaiseen tasoon, joka on siis ymmärrettävä filosofiseksi rakennelmaksi eikä miksikään mystiseksi uskonnolliseksi maailmaksi. Thesleffin mukaan myös Sokrateen kritiikki Homeroksen Jumalia kohtaan oli musertavaa: se veti ne alas ihmisten maailmaan mehevin sitaatein, jotka muodostivat eräänlaisen hänen oman eettisen linjansa retorisen manipuloinnin ja Platonin Timaioksen demiurgi tarjoaa ennen kaikkea ratkaisun tietylle kahden tason mallin ongelmalle:

"Hän ei ole ylijumala, kuten luoja useimmin uskonnoissa on ollut, vaan jumalallisen järjen ilmentymä, joka antaa kaikelle syyn (aitia) ja takaa, että luotu kosmos on ainoa ja paras kaikista ajateltavista olevista maailmoista (erit. 31Ab, 37c)."

Tämä on erityisen mielenkiintoinen huomio: Platonin demiurgista tuli Thessleffin mukaan pahan maailmamme demoninen luoja. Kristillinen teologia alkoi hyödyntää myöhemmin kehittynyttä ns. keskiplatonismia (sen uskonnollis-mystiset ja okkultistiset tendenssit tulivat yhä enemmän näkyviin Thessleffin mukaan ajanlaskumme alussa ja sulautuivat myös erinäisiin keisariajan uskonnollisiin oppeihin). Kun vanhoihin jumaliin kyllästyttiin, niin vuodesta 176 alkaen neljä keisarin kustantamaa professoria opetti Ateenassa filosofiaa; platonismia, aristotelismia, stoalaisuutta ja epikurolaisuutta:

"Platonismi pääsi puhuttelemaan nyt laajempaa yleisöä opilla ensimmäisestä jumalasta, korkeimmasta hyvästä, hyvän pojasta (vrt. Valtion aurinkovertaus) ja sielusta, persoonallisuuden kuolemattomasta osasta, joka ohjaa ruumiin toimintoja sekä on osallinen ihmisen jalostumiseen ja rappioon."

Parmenides esitti ympärillämme alati muuttuvan maailman olevan epätosi ja että ainoa aito maailma oli muuttumaton ykseys (tämä sai 1600-luvulla vahvaksi aisaparikseen pyrkimyksen varmuuteen). Platon taas näki ihmisten yhteiskunnan eräänlaisena kaikkeuden ja yksilön kaltaisena kosmoksena, missä ihminen oli ensisijaisesti vastuussa itse elämästään (esim. Valtiossa X 617e ja Timaioksessa 42d-, 87c-90d), mutta ymmärsi "logoksen" aseman ihmissielun "jumalallisena" osana kun hän viittaa Faidonissa (73a-), että sielun on ilmeisesti täytynyt tietää kaikki ideat ennen syntymistään.

Thessleff kirjoittaa kirjassaan "Platonin arvoitus" miten aluksi platonilaiset (Plotinos lisäsi platonilaiseen demonologiaan myös stoalaisia sekä pythagoralaisia lisäyksiä kuten kaikkeuden "sympatian" ja puhdistusopit) vaikutteet, jotka saivat vastakaikua etenkin Itä-Rooman sivistyneistön ohuissa kerroksissa, tulivat aluksi kahdelta eri taholta, ennen kaikkea Areopagiselta Euriugenan kautta ja Augustinukselta Anselm Canterburylaisen kautta, Anselm painotti Thesleffin mukaan jumalan täydellistä "olevaisuutta" negatiivista teologiaa vastaan:

"Eräiden oppineiden protesteista huolimatta kirkko hyväksyi Dionysoksen selityksen, ja uusplatonistinen hypostaattioppi ja monet muut platonistiset ajatukset saivat näin uutta painoarvoa teologian puolella, joskin lukuisat yksityiskohdat jäivät kiistanalaiseksi, kuten esimerkiksi Jumalan (eli ykseyden) totaalinen määreettömyys tässä mallissa (ns. negatiivinen teologia)."

Platonin ajatuskulkuja ja metodeja tulee Thesleffin mukaan tulkita ensisijaisesti nimenomaan kirjallisista dialogeista käsin. Sen teemme seuraavassa kirjoituksessa, missä keskitymme Platonin proosadialogien problematiikan lisäksi dialogien yleisen rakenteen esittelyyn ja pohtimaan Platonin dialogitaidetta.