Luontaista viattomuutta

24.06.2020

Teksti:

Harald Olausen


Pohdin tässä artikkelissa monen mutkan kautta otsikon mukaista ajatusta luontaisesta viattomuudesta. Luontainen viattomuus on sama asia kuin ihmisen luonnollinen oleminen ja eläminen ilman hänen ajatuksiaan, vapauttaan tai halujaan kahlitsemaan tarkoitettuja ulkopuolisen määritelmiä siitä, mitä saa olla, ajatella ja haluta. Kun ihminen on unohtanut olemisen ja ajattelun todellisen luonteen, pitää kysyä, voidaanko pyrkimystä palauttaa ajattelu takaisin elementtiinsä kutsua "irrationalismiksi"? Se onkin hyvä kysymys ja saa aloittaa tämän pohdiskelun olemassaolon kunnioittamisen tematiikan pohdiskelulla. Olisi houkuteltava sanoa, että olemassaolon kunnioittaminen olisi imperatiivi. Kuitenkaan tämä imperatiivi ei nimenomaan tarjoa mieltä eikä arvoa; se vain edellyttää, että olemassaololle olisi annettava mieli olemassaolona. Meidän pitää koko ajan olla varuillaan ja pohtia mitä kaikkea sallimme ympärillämme tapahtuvaksi ennen kuin se alkaa vaikuttaa meihin tai uhkaa olemassaoloamme.


Kerrataan ajatusta vapaudesta olla mitä haluaa (ei koske parhaillaan käytäviä Puolan presidentinvaaleja, joiden homofoobinen ja äärinationalistinen retoriikka on saanut verenhimoiset umpimielisen Puolan vähä-älyiset kepulaiset barrikadeille kaikkea heille vierasta vastaan ihan samalla tavalla, kuin se tämän äärioikeiston vihakampanjan nimissä kaikkialla toistetaan etsimällä ensin kaikkein vastustuskyvyttömimmät vähemmistöt kuten homot ja naiset sylkykupeiksi) ymmärryksenä hyvästä ja pahasta juuri sellaisena, mitä ihmisen pitääkin tosissaan koko ajan hiki hatussa tavoitella; on vaikea pitää huonona ihmisen pyrkimystä syödä hyvän ja pahan tiedon puusta ja erikoinen piirre tulkinta nähdä siinä myöhemmän dogmatiikan tapaan itsensä kohottavaa hybristä, ylpeyttä, pyrkimystä olla kuin jumala tai sitten kun sen todistusvoima vähenee ja koko homma osoitetaan yleiseksi satuiluksi ja höpsististen hupa-uunojen hömppäiitailuksi, joku siihen verrattava järjenvastainen älyttömyys.


Tämä esimerkki siksi, että vaikka elämmekin sekulaarissa valistuksen henkeä hengittävässä hyvinvointiyhteiskunnassa, ihmisen vapaus on koko ajan uhkana joillekin samaa vapautta omaavalle mutta ei siitä nauttivalle ja siksi vapautta väärinymmärtäen sitä inhoaville äärioikeistolaisille kristityille ryhmille, joiden on ollut vaikea sulattaa sitä, ettei kukaan enää puhu vakavissaan (koska kukaan ei käy enää kirkoissa eikä ole muutenkaan uskonut jumalaan) perisynnistä ihmisen kohtalona, tai usko Manaaja-elokuvan esittämään taikauskoiseen rangaistus- ja palkinto maailmaan, jos uskoo jotain, mitä ei voi uskoa kun se on niin himmeää, matalaotsaista ja typerää, kuten väitetyn kristittyjen jumalan taistelu ihmisen halua vastaan tietää miksi asiat eivät ole niin kuin heille on vuosituhannet yritetty väittää.


Palataan takaisin viattomuuteen Jos hieman kierrämme tätä kysymystä, sen takaa paljastuu samat ongelmat kuin mitkä olivat Heideggerille olevaisen paljastumista, mikä syntyi vasta kamppailussa ja tapahtui vain pysyvänä ristiriitaisuutena, joka oli aina kiista kätkeytymistä ja peittymistä vastaan. Heideggerille ihminen ei ollut enää nimittäin jumalan poika, luonnon päämäärä eikä historian subjekti - toisin sanoen ihminen, jolla ei ole enää merkitystä - on olemassa oleva, jossa oleminen asettuu alttiiksi mielekkyytenä ihan kuten Heidegger kirjoitti Kantista:


"Kunnioitus lain edessä on sinänsä sitä, että minun oma "itseni" ilmenee toimivaksi "itseksi", vaikka "se jota varsinaisesti kunnioitetaan on moraalilaki, joka antaa järjen itselleen vapaana."


Viaton luonnollisuus on siis ihmistä itseään vastaan turmeltunut ja syntinen kuva hänestä by kristilliset tai filosofiset opetukset. Heidegger ja Wittgenstein hyökkäsivät aikoinaan jo kukin omilla tahoillaan filosofian teoriakeskeisyyttä vastaan, joka oli ollut Descartesista lähtien modernia filosofiaa. Descartesista lähtien retoriikasta tuli pahan väline, eräänlainen hyljeksitty syntipukki, jonka katsottiin osaavan vain repiä, ei yhdistää tai avata uusia polkuja. Filosofisessa retoriikassa kysytään, mikä on totta? Mikä on totuus? Mikä on tietoa eikä väärää tietoa tai luuloihin perustuvaa uskoa? Filosofinen retoriikka poikkeaa siinä teologisesta retoriikasta, että se myös kysyy, millainen elämä on hyvää ja mielekästä ja miten yhteiskunta pitäisi järjestää, jotta ihmisellä olisi siinä hyvä elää? Siksi se osaa antaa myös vastauksia siitä, millainen on puhdas viattomuus.


Teologinen retoriikka ei osaa vastata ilman syyllistävää jumalaa, joka esittää ja vaatii ihmiseltä liikoja, joista pahin on palvominen, kunnioitus ja säännöt; se pitää ihmisen osaa jumalalle ja hänen tahdolleen sekä määräyksilleen alisteisena "sielu"-kysymyksenä mystifioimalla sielun, vaikka nykyaikainen psykologinen retoriikka on pärjännyt erinomaisesti behavioristisen tutkimuksen mukaan ilman koko vanhanaikaisen ja teologisesti rasittuneen sielun käsitettä - teologinen retoriikka ei, vaikka uskontokin saa mielekkyytensä käytännössä eikä vain spekulatiivisista ideoista.


Skeptinen retoriikka on taas parhaimmillaan sitä, mitä me digivallila.comissa ylläpidämme yhdessä varapäätoimittaja, tohtorikoulutettava ja kriitikko Eero K.V. Suorsan kanssa professori Timo Airaksisen, joka on nettilehtemme kolumnisti ja ulkomaankirjeenvaihtaja, ilkikurinen ihmisrakkaus johtotähtenämme. Paras kaikesta on kuitenkin humanistista ja skeptisismiä retoriikkaa edustava Michel de Montaigne, jolle hyvä ihmisessä oli kohtalon hänelle suomaa syntymästä eikä hän kokenut saaneensa sitä lain tai opetuksen avulla. Tämä on järkeä ja siksi tärkeä pointti!


Ihmisessä oleva viattomuus oli luontaista viattomuutta; voimia vähän ja taitoa ei ensinnäkään. Hän vihasi muiden paheiden mukana hirveästi julmuutta sekä luonnostaan että järkensä vaatimuksesta. kun Heidegger yrittää löytää myöhemmin puhdasta ajattelua, hän muistutti ettei ajattelun kurinalaisuus ollut tieteisiin verrattuna pelkästään käsitteiden keinotekoista, toisin sanoen teknis-teoreettista täsmällisyyttä, koska se perustui siihen, että sanominen pysyi "puhtaasti" olemisen elementissä ja salli moniulotteisuutensa yksinkertaisuuden vallitessa. Huolimatta asettumisesta pahan puolelle, Heidegger pyrki ajattelussaan analysoimaan sitä, mikä muodostaa ihmisen sellaiseksi, jolle olemisen alkuperäinen mieli ja merkitys tai eetos oli olemassaolon valinta ja pohja käyttäytymiselle.


Jean-Luc Nancy väittääkin kirjassaan "Heideggerin alkuperäinen etiikka" (Loki 1998) ettei Heideggerilla ollut moraalia, jos tällä ymmärrettiin tiettyä käyttäytymisen periaatteiden ja päämäärien kokonaisuutta, jonka jokin kollektiivinen tai yksilöllinen auktoriteetti tai valinta on laatinut. Kysymyksessä oli pidempi prosessi ja yritys ymmärtää hyvän ja pahan välinen ero konkreettisemmin yhtenä elämän peruskysymyksenä esimerkkinä Voltairen taisteluhuuto "Ecrasez lìnfame - Kukistakaa tuo kunniaton!", joka oli suunnattu Ranskan katolisuuden hierarkiaa ja elämäntapaa vastaan. Voltaire oli nimenomaan vastaan kirkon erityisoppeja ja ilmiselviä väärennöksiä sekä pappien hurskastelua ja maallisen vallan korruptoituneisuutta. Voltaire oli monellakin tapaa vedenjakaja keskustelussa puhtaasta viattomuudesta vastaan turmeltunut mieli ja ulko ihmiseen ohjatut häntä vahingoittavat määräykset (tappaa mm.) Voltaire sanoi olevan mahdotonta suvaita suvaitsemattomuutta kirjoittaessaan vuonna 1978 madonluvut niin kristinuskolle kuin sen jumalallekin:


"Mikäli taivaat, taivaista jälkeään vailla milloinkaan voisivat vaieta Hänestä, mikäli jumalaa ei olisi, täytyisi Hänet keksiä. Hänet, jota viisaat julistavat Hänet, jota kuninkaat palvovat."


Yksi hyvä selitys tähän ongelmaan on Heideggerilla, joka sanoo, että kun ajattelu luiskahtaa elementistään ja ehtyy, siitä tulee "tekhne", jolloin se korvaa elementtinsä menetyksen pätevöitymällä kasvatuksen instrumentiksi, osaksi koulutusta ja myöhemmin kulttuuria, jolloin filosofiasta muodostuu tekniikka sellaiselle selittämiselle, joka aloittaa perimmäisistä syistä eikä enää "ajatella", vaan harrastetaan "filosofiaa". Eheä mielen puute lienee enemmän meidän kuin Horatiuksen aikalaisten ongelma. Rikkinäisen ihmisen voi tuskin sanoa elävän: hän on "poissa, tosin läsnä", kuten Herakleitoksen paradoksi kuuluu. Mutta entä kun kielen olemassaoloa ei enää noteerata ja jää ainoastaan toiminta representaatiossa, kuten filosofi Michel Foucault väitti? Ensimmäisessä alkuperässään kieli on tehty merkintöjen järjestelmästä, jonka yksilöt valitsivat ensisijaisesti itseään varten.


Vapaus on sanana ollut usein yhtä väärinkäytettyä kuin kristillinen rakkaus. Mutta se on ehdottomasti yhteiskunnallisista hyveistämme suurin ja tärkein. John Stuart Mill julkaisi vuonna 1859 teoksessaan "Vapaudesta" ajatuksen siitä, ettei ketään sivistyneistön jäsentä vastoin hänen tahtoaan saanut kohdella voimakeinoin; tämä oli oikeutettua vain silloin, kun tavoitteena oli suojella muita vahingoilta. Hänen oma etunsa, oli se fyysistä tai moraalista, ei riittänyt oikeutukseksi mihinkään. Kiinnostavia nämä pohdinnat ovat pohdittaessa "pettyneen intellektuellin" filosofiaksi kutsun postmodernin taustalla vaikuttanutta Heideggeria (ja Nietzscheä). Moni tuntuu nimittäin unohtavan nykykeskustelussa maailmasta puhuttaessa, ettei fiktioiden yhteiskunnallinen voima ja merkitys ole vähentynyt mihinkään ihmiskunnan alusta lähtien, sillä sydän ei päästä aivoihin läpi mitään sellaista mitä se ei itse hyväksy; sydämeen vaikuttavat taas kaikki ympärillämme olevat tapahtumat - niin hyvät kuin pahatkin - tahdoimmepa niin tai emme maailmassa, mikä oli Michel de Montaigen mukaan vain alituiseen liikkuva keinulauta. Montaignen mukaan kaikkea tätä liikutti syntymähumala, jolloin pyrkimys johdonmukaisuuteen ja pitäviin argumentteihin oli hänen mukaansa suurempaa houretta kuin häilyvyys ja ristiriitaisuus. Mikään ei sanottu ei ollut hänestä niin vahvaa, etteikö se voisi muuttua joksikin muuksi, eikä mikään estänyt ajattelemasta asioita aivan toisin - äkillinen oivallus voi romahduttaa kaiken aiemmin sanotun.


Otetaan esimerkiksi Michel de Montaignen valitus Esseissään yhteiskunnan tekosiveydestä, kun hän käsitteli seksuaalisia kokemuksia. Montaigne ihmetteli avoimesti jo lähes viisisataa vuotta sitten, mitä pahaa seksuaalinen akti, niin perin luonnollinen, tarpeellinen ja oikeutettu, on tehnyt ihmiskunnalle, että emme uskalla puhua siitä ilman häpeää, ja että suljemme sen vakavan ja säädyllisen keskustelun ulkopuolelle? Hänen mukaansa me rohkenemme lausua sanat tappaa, ryöstää, pettää, mutta tätä emme rohkene lausua kuin hampaiden välistä sihahtamalla:


"Tarkoittaako se mitä vähemmän me henkäisemme sitä sanoiksi, sitä enemmän meillä on oikeus hekumoida sillä ajatuksissamme. On kohtuullisen järkevää arvostella ihmistä hänen tavanomaisempien piirteiden perusteella; mutta kun ottaa huomioon tapojemme ja mielipiteidemme luontaisen horjuvuuden, minusta on usein tuntunut, että jopa hyvätkin kirjailijat ovat hakoteillä yrittäessään väkisin luoda meistä lujaa ja yhtenäistä kudosta."


Montaignen mukaan kirjailijat valitsivat jonkin yleisen luonnetyypin, järjestivät ja tulkitsivat sen mukaan kuvaamansa henkilön teot, ja jolleivat pystyneet vääntämään niitä mielensä mukaisiksi, he selittivät ne teeskentelyksi. Montaigne sanoi, että oli vaikeinta uskoa ihmisen horjumattomuuteen, helpointa heidän horjuvuuteensa. Se, joka arvostelisi ihmistä yksityiskohdittain, pala palalta, osuisi enemmän oikeaan. Stephen Toulminin vuonna 1990 englanniksi ilmestynyt kirjasta "Cosmopolis", mikä kertoo miten 1600-luvun kriisien runtelemassa Euroopassa syntyi tiukkojen heteromiesten kynästä yhteiskuntanäkemys, joka kahlitsi länsimaisen mielikuvituksen seuraavaksi kolmeksisadaksi vuodeksi, ja kuinka samalla uusi aika hukkasi juuri tämän homohumanismin arvokkaan vapauden perinnön.


Sen (syyllisiä) isät olivat Descartes ja Newton. Se oli unelma Kosmopoliksesta, modernista yhteiskunnasta, joka toimisi yhtä rationaalisesti ja systemaattisesti kuin newtonilainen luonto. Toulmin, itsekin kovan luokan filosofi, löytää ahaa-elämyksen Michael de Montaignen Esseitä tutkiessaan opiskelijoidensa kanssa ja ymmärsi, että puolustaessaan Montaignen Sektos Empeirikoksen ja Pyrrhonin klassista skeptisismiä, hän oli lähellä opettajansa Wittgensteinin opetuksia, ja ettei modernin filosofian peruselementit olleet sitenkään Descartesin systemaattisen epäilyn metodi, vaan ehkä Montaignen skeptiset argumentit.


Toulmin kirjoitti, että Eurooppa valitsi modernisuuden eli uudenaikaisuuden päämääräksi intellektuaalisen ja käytännön agendan, joka siirsi sivuun 1500-luvun humanistien suvaitsevan ja skeptisen asenteen keskittyen vain 1600-luvun tavoitteisiin: matemaattiseen eksaktiuteen ja kurinalaiseen logiikkaan, intellektuaaliseen varmuuteen ja moraaliseen puhtauteen. Samaan aikaan radikaalit poliittiset voimat ankkuroituivat synkkään saksalaiseen idealismiin, ennen kaikkea kaiken selittävään Hegeliin, jonka ajatusten innoittamina he alkoivat rakentaa vahvaa valtiota ja valmiita vastauksia avoinna oleviin kysymyksiin, hävittäen samalla tieltään vanhat ajatukset ja maailmat. Toulminin kirja on hyvä perusteos maailmantuskassaan ja itsestään eksyksissä oleville etsijöille, joita kiinnostaa tietää missä ja miksi kaikki meni harhaan, ja niille jotka ovat menettäneet epäilyn ja terveen järjen käytön lahjan turtuessaan välttämättömyyksinä pitämiensä heterotylsyyksien ylivoimaisen ja musertavan painon alla.


Fiktioiden yhteiskunnallinen voima on ollut aina suuri. Luulo ei ole tiedän väärtti - lue enemmän, luulet vähemmän, ovat juuri niitä Nietzschen tarkoittamia aaveita, jotka häviävät näkökentästämme kun katsomme niitä tarpeeksi kauan. Jo pelkästään tutustuminen Erasmus Rotterdamilaisen kirjaan Tyhmyyden ylistys, jossa tyhmyys pitää itselleen ylistyspuhetta, pitäisi kuulua kaikkien epäilijöiden iltalukemiseksi, jotka kuvittelevat olevansa yhteiskunnallisessa muutosliikkeessä parantamassa toisten homojen elämää. Toulmin kirjoittaa," että jos pääsemme taivaan portille ja meille annetaan mahdollisuus saada ikuinen asuinpaikka samalla pilvellä kuin Erasmus ja Rabelais, Shakespeare ja Montaigne, luulenpa että harva meistä vaatisi päästä pysyvästi samaan luostariin 1600-luvun Rene Descartesin, Isaac Newtonin ja eksaktisti ajattelevien mutta synkkäsieluisimpien nerojen kanssa."


Mutta millainen oli Descartesin ajatusmaailma fiktioiden yhteiskunnallisesta voimasta juuri sinä ajankohtana, kun paksu sumuverho ihmisen itsensä ja hänen ympärilleen kristinuskon nimissä luotujen sumuverhojen välillä alkoi hälvenemään? Descartesin ajatukset olivat aikoinaan vallankumouksellisia, sillä hän todisti järjen olevan jumallista ilmoitusta tärkeämpi tietolähde ja ihminen mielen ja ruumiin liitto. 1600-luvulla filosofi Rene Descartes ensimmäisenä havahtui miettimään, mitä jos ajatteluamme johdattelee epäilyjeni kaikkivoipa ja petollinen paholainen, ja juuri siksi logiikan säännöt johtavat meidät pois itse pääasiasta harhaan näpertelemään toissijaisten kysymysten parissa. Mutta mitä peruuttamatonta Descartesin ajatteluamme ohjaileva paholainen saikaan aikaan totuudelle? Moni unohti ainakin sen, että makaamme samassa ojassa, mutta jotkut meistä katsovat sieltä tähtiä ja stoalaisfilosofi Senecan tavoin jäljittelevät mehiläistä, jotka valmistavat medestä hunajaa. Samalla tavalla meidän tulisi kerätä talteen parhaat ajatukset ja jalostaa niitä ja muistaa Descartesin sanat siitä, miten mielenliikutukset määräävät tämän elämän onnen ja onnettomuuden. Siksi ei ole yhdentekevää, mitä "mielenliikutuksia" eli tunteita meille joka päivä ja kenen toimesta oikein syötetään.


1700-luvulla piispa George Berkeley sanoi olemisen olevan havaituksi tulemista ja ettemme saaneet maailmasta tietoa muutoin kuin aistiemme välityksellä. Brittiläinen empirismi herätti kiinnostusta ja innostusta Ranskassa ja hieman myöhemmin myös Saksassa, joka oli saanut tarpeekseen Christian Wolfin rationaalisesta filosofiasta, joka korosti liikaa ihmisen rationaalista puolta. Marx kritisoi valistusfilosofeja liian suoraviivaisesta rationalismista, josta puuttui hänen mukaansa dialektiikka. Kriittinen valistusfilosofi David Hume väitti tietomme ulkomaailmasta perustuvan uskoon: me emme havaitse kausaliteetteja luonnossa, vaan uskomme ne ja toimimme niin kuin ne olisivat olemassa- samoin oli itseämme koskevassa tiedossa ja uskossamme ulkopuolisiin auktoriteetteihin sekä ihmeisiin. Ihmeiksi hän hyväksyi vain sellaiset asiat, joiden muut vaihtoehtoiset selitykset olivat ihmeitäkin epätodennäköisempiä.


Saksalaisen filosofi Immanuel Kantin, joka edustaa professori Timo Airaksisen tapaan ihmiskeskeistä ja pessimististä näkemystä, mukaan emme voineet tietää mitään asioista sellaisina kuin ne itsessään olivat. Kant kirjoitti 1784 kirjoituksessaan "Idea yleisestä historiasta, jonka tarkoituksena on maailmankansalaisuus", etteivät ihmiset toimi järkevien maailmankansalaisten tavoin sovitun suunnitelman mukaan. Silti me lakkaamatta kyselemme, voimmeko hallita kohtaloamme millään tavoin ehkä siksi, että kreikkalaiset tragediakirjailijat korostivat luonteen ja sen väistämättömien puutteiden merkitystä elämäntapahtumissa. Siksi me fatalismin vaivaamat ihmiset kysymme lakkaamatta itseltämme peloissamme siitä mitä meille käy sen jälkeen kun jotain sellaista äkkiarvaamatta tapahtuu, mitä emme ole osanneet edes pelätä: uskommeko vapaaseen vai Jumalan tahtoon? Kartesiolaisen ajattelun mukaan meillä oli itsetietoisuuden välityksellä ymmärrys sellaisiin synnynnäisiin ideoihin kuin itse substanssiin ja ajattelun ideoihin, jolloin vasta kunnolla pystyimme ymmärtämään "positiivisen täydellisyyden", jonka ymmärsimme kulttuurimme sisäistäneinä kristinusko oppaanamme hassunkurisesti tajuamalla oman pienuutemme ja epätäydellisyytemme Jumalan suuruuden ja täydellisyyden edessä.


Filosofi Bertrand Russell jaksoi muistuttaa kahdesta tärkeästä seikasta: että henkilöllä, jonka mielipiteet ja teoriat olivat tutkimisen arvoisia, voitiin edellyttää olevan jonkin verran älyä, mutta ei ollut luultavaa, että kukaan olisi saavuttanut täydellistä ja lopullista totuutta missään asiassa. Kun älykäs henkilö esitti käsityksen, joka näytti meistä ilmeisesti järjettömältä, meidän ei pitäisi silloin yritellä todistaa, että se oli jollakin tavalla oikea, vaan koetettava ymmärtää, kuinka se on voinut milloinkaan näyttää oikealta. Russell sanoi, että tällainen historiallinen ja psykologinen mielikuvituksen harjoitus avartaa ajattelumme piiriä ja auttaa meitä samalla käsittämään kuinka typeriä monet meidän hellimämme ennakkoluulot tulevat näyttämään aikana, jonka mieli on toisenlaisessa vireessä. Aristoteleen mukaan kaikella oli oma sisäinen päämääränsä - "teloksensa", joka sen oli tarkoitus saavuttaa. Aristoteleelle se oli onnellisuus, jota hän piti ihmiselämän teloksena, kun hän erotti toisistaan oleelliset ja satunnaiset ominaisuudet. Oleellisia ominaisuuksia olivat ne, joiden puuttuessa asia ei olisi sitä, mitä se on. Satunnaisia ominaisuuksia taas ne, jotka määrittivät miten tai millainen asia oli, mutta eivät sitä, mitä se on.


Se tarkoittaa käytännössä sitä, että rohkaistaan ihmisiä ajattelemaan omilla aivoilla Lessingin sekularisoimalla kristinuskon pelastushistorian tunnuslauseella: Mitä kasvatus on yksittäiselle ihmiselle, sitä ilmoitus on koko ihmissuvulle! Kant näki valistuksen varsinaisena kritiikin ja järjen kypsymisen aikakautena. 1700-luku oli myös esteettisen kritiikin vuosisata. Kant, Hume ja Diderot muistuttivat koko ajan esteettisyyden ja aistillisuuden omaleimaisuudesta eräänä inhimillisyyden keskeisimmistä piirteistä. Juuri siksi oli tärkeä ymmärtää ihminen puhtaan viattomana kokonaisuutena - myös ajattelevana, haaveilevana ja eroottisena - vastoin kristinuskon dogmaattisten muotojen kuoliaaksi hengittämää ja himottomaksi teeskentelijäksi jäykistämää pyhimyksen kaltaista hengetöntä oliota, jolle mikään inhimillinen ei ole vierasta eikä yrittää ahdistaa häntä yhteen muottiin patsaaksi tai tiukkoja sääntöjä noudattavaksi mallioppilaaksi muistamalla ristiriidattomuuden laki, jonka mukaan mikään ei voi samanaikaisesti olla ja olla olematta jotain.


Vuonna 1958 Stephen Toulmin näyttää uusretoriikan avainteoksessaan "The Uses Of Argument", olevansa tiukasti kiinni logiikalle ominaisten ongelmien kimpussa. Toulminia kiinnostaa se, miten argumentaatiota ja väitelauseita voidaan arjen käytännössä tutkia. Hänen hellimänsä perusajatus argumentaatiosta empiirisen tarkastelun alla saa kulminaatiopisteeseensä vuonna 1990 ilmestyneessä Kosmopolis -kirjassaan, jossa hän kirjoittaa miten että Descartesiinkin aluksi vetosi Montaignen skeptisismi. Puolustuksen skeptisen esimerkin voima ja Esseille tyypillinen suora, ylitsevuotava ilo, tempaisivat hänet mukaansa. Mutta hän ei voinut jakaa Montaignen suvaitsevaisuutta, moniselitteisyyttä, epäselvyyttä, varmuuden puutetta, tai ihmisten vastakkaisten mielipiteitten runsautta kohtaan. Toulmin jatkaa, ettei yksikään Descartesin julkaistuista filosofisista teoksista ole lähimainkaan yhtä vilpitön ja rento kuin Montaignen tekstit. Hän myös kirjoittaa, ettei kukaan kyseenalaista Montaignen kykyä puhua yli vuosisatojen tavalla, jonka tunnemme omassa sykkeessämme. Toulminin mukaan renessanssiajan oppineet olivat enemmän kiinnostuneita käytännöllisistä, olosuhteista riippuvista lääketieteen, juridiikan tai moraalin kysymyksistä, kuin teoreettisen filosofian ajattomista, universaaleista asioista:


"Heidän silmissään argumenttien retorinen analyysi joka kohdistui tapausten esittämiseen ja yleisön luonteeseen, oli yhtä arvokasta - sananmukaisesti yhtä filosofista - kuin niiden sisäisen logiikan muodollinen analyysi. Heille retoriikka ja logiikka olivat toisiaan täydentäviä tieteenaloja. Ihmisten konkreettisten toimien yksityiskohtaisen luonteen ja olosuhteiden pohdiskelu - pitäen niiden moraalisuutta "tapauksina" - oli yhtä arvokasta kuin etiikan teorian abstraktit kysymykset. Aivan kuten antiikin Ateenassa myös 1500 -luvun Euroopassa jotkut oppineet tuomitsivat epärationaalisena sekasortona saman, mitä toiset ylistivät älylliseksi runsaudeksi. Niinpä Montaigne esitti, että sillä haavaa oli viisainta lykätä arvioita yleisen teorian seikoista, ja sen sijaan keskittyä kokoamaan monipuolista näkökulmaa sekä luonnonilmiöihin, että ihmisen toimintaa sellaisena kuin kohtaamme sen omassa arkikokemuksessamme. Juuri inhimillisen kokemuksen rationaalisten mahdollisuuksien kunnioitus oli renessanssihumanistien suuria ansioita, mutta heillä oli herkkää silmää myös inhimillisen kokemuksen rajoille. He myös arvelivat, että filosofian kysymykset kurkottavat kokemuksen tuolle puolen tavalla, jota ei voinut puolustaa. Jouduttuaan vastakkain abstraktien, universaalien, ajattomien teoreettisten prepositioiden kanssa he eivät löytäneet kokemuksesta riittävää pohjaa sen enempää varmistaa kuin kiistääkään niitä. Esseessään Raimond Sebondin puolustus Montaigne puolustaa voimallisesti klassista skeptisismiä keinona välttää ylimielistä dogmatismia. Hänen muut esseensä tutkiskelevat inhimillisen kokemuksen puolia. Yleinen mielipide salli lukijoiden suhtautua skeptisen avarakatseisesti epävarmuuteen, epäselvyyteen ja monenlaisiin mielipiteisiin 1580 - ja 1590 -luvulla, mutta kääntyi niin vastakkaiseen suuntaan 1640 - ja 1650 -luvulle tultaessa, että skeptistä suvaitsevaisuutta ei enää pidetty kunniallisena."


Skeptinen suvaitsevaisuus liittyy ihmisen ajatteluun ja on nykyjään luonnollista ilmaisemaan modernin ihmisen tuntoja ja kokemuksia. Marx oli ensimmäisiä tärkeitä suuria nyky ajattelijoita, jotka ymmärsivät miten tärkeä on fiktioiden yhteiskunnallinen voima eli suuret tarinat. Marxin taloustieteellinen ajattelu perustui inhimilliseen ajatukseen riiston lopettamisesta ja ihmisten vapautuksen kahleistaan (Marx sanoi ettei työläisellä ole mitään muuta menetettävää kuin kahleensa). Kirkegaard puhui eksistentiaalisesta hypystä tuntemattomaan. Marx on tärkeä työkalu ja tarjoaa hyvän menetelmän tutkia alisteisten asioiden ja tilanteiden dynamiikkaa: hyvä renki mutta huono isäntä, kuten tunnemme länsimaisesta aatehistoriasta siitä huolimatta, että ottaisimme Juha Koiviston ja Vesa Oittisen toimittaman Megamarx-kirjan ennustuksen siitä, että Marx on tulossa takaisin, mutta ei aivan samanlaisena kuin sitä ennen tulkittiin pitää paikkansa. Marx on heistä tarkkanäköinen ja analyyttinen kapitalistisen tuotantotavan analyytikkona, joka uusia uria avaten analysoi kapitalismin kehitystä globaalilla tasolla ja kuvasi porvarillista yhteiskuntaa paremmin kuin kukaan muu. Tällainen Marx ei käsittänyt kirjoittajien mukaan kapitalismia ja yksityisomistuksen järjestelmää muuttumattomina, ihmisluontoon kuuluvina asioina, ja siksi hän tarjoaa edelleen ohittamattomia ratkaisuja niille, jotka haluavat vaihtoehtoja uusliberaalille taloudelliselle, sosiaaliselle ja poliittiselle järjestykselle. Toinen huomionarvoinen Marx on sosialismin teoreetikko: tekijä, joka torjui Ferdinand Lassallen ja Johann Rodbertuksen julistaman valtionsosialismin idean. Tämä ajattelija ymmärsi sosialismin tuotantosuhteiden mullistamiseksi eikä vain joukoksi laimeita korjailuja yhteiskunnallisiin ongelmiin.


Vesa Oittinen on kirjoittanut myös kirjan "Marx & Moderni - Jatkuvuuksia ja katkoksia Marx-kuvassa" (niin&näin 2018), minkä kiinnostavin luku on modernismin runon aloittajana tunnetun Charles Baudelairin luku "Marx & Baudelaire - kaksi modernin teoreetikkoa". Eräässä ohjelmallisessa julistuksessaan Oittinen kirjoittaa Baudelairin kuvailleen Constantin Guys nimistä taiteilijaa, "täydellistä kuljeksijaa" eli flanööriä, jonka suurimpana huvina on samoilu suurkaupungin anonyymissä, alati muuttuvassa ihmisvilinässä. "Hän etsii jotakin", kirjoittaa Baudelaire, "mitä luvalla kutsuisin moderniksi". Moderni on se sama ihminen kuin sinä ja minä kun katsomme itseämme syvälle sieluun pyrkiessämme erottamaan muodista sen historiallisuuteen sisältyvän runollisen, sen hetkellisyyteen sisältyvän ikuisen. Moderni oli Baudelairin mukaan se ohimenevä, katoava, satunnainen: se taiteen puolisko, jonka toinen puoli on ikuinen ja muuttumaton. Myöhemmin tätä ajattelua jatkaa slovenialainen Slavoj Zizek kirjoissaan, joissa sekoitetaan omintakeisesti Jacques Lacanin psykoanalyysiä, Hegelin filosofiaa sekä Marxista juontuvaa yhteiskunta - ja kulttuurikritiikkiä siihen nykypäivän mielenahdistukseen, jossa kauhu ja trauma yhdistyvät pilkuntarkkaan alistumiseen orjapiiskuriyhteiskunnalle.


Marx puhui antiikista ja renessanssista ensimmäisenä kertana maailmanhistoriassa, kun ihminen katsoi itseään sellaisena kun oli, vapaana taikauskosta ja myyttien kahlitsevasta voimasta. Ihmisen puhdas viattomuus pääsee esiin vasta kun hänen ympäriltään on siivottu historian romukoppaan ihmisyyttä orjuuttavat ja nöyryyttävä opit, ajatukset ja niitä toteuttavat orjasieluiset orjapiiskurit. Marx oli ranskalaiskirjailija Balzacin ohella kiinnostunut fiktioiden yhteiskunnallisesta voimasta siksi, että he huomasivat niiden voiman liikuttaa ihmisiä maailman kiikkulaudassa juuri siihen suuntaan, mihin liikuttaja halusi niiden liikkuvan. Mielenkiintoista on Marxia ja Goethea yhdistänyt ajattelu modernin elämän muodostamasta koherentista kokonaisuudesta. Oittisen mukaan juuri tässä mielessä Puskin oli kutsunut Goethen Faustia "modernin elämän Iliadiksi". Marx herätti eloon alistetuissa ihmisisä uinuneen kapinan ja muutoksenhalun. Balzacin kirjoitukset herättivät taas keskiluokan ymmärtämään häpeäkseen, miten valheellisessa ja teennäisessä maailmassa he elivät sen suuren tarinan ympärillä, mihin heidät oli ovelasti vallanpitäjien toimesta kääritty. Oikeastaan Marxista ja Balzacista jatkuu se pitkä jatkumo raastaa ihminen katsomaan itseään peilistä sellaisena kun on, mikä alkoi jo antiikin tragediakirjailijoista ja klassisesta skeptisismistä kulkien Erasmus Rotterdamilaisen (ja aiemmin löydetyn Lukianoksen) kautta Shakespeareen ja myöhemmin Strindbergiin ja Ibseniin Michel de Montaignen ampumin nykyajan vapauden tervehdysten lähtölaukauksiin:


"Kun ahneus voi valaa pimeydessä ja joutilaisuudessa kasvaneen puotipojan rintaan rohkeuden antautua raivoavan Neptunuksen aaltojen armoille hauraassa purressa kaukana kotikonnuilta ja lisäksi opettaa hänelle arvostelukykyä ja viisautta. Ja kun itse Venus varastaa päättäväisyydellä ja urhoollisuudella vielä kuria ja keppiä tottelevan nuorison ja karaisee yhä äidin helmoissa viipyvien nuorten neitojen hennon sydämen, silloin ei ole tarkkaan harkittua viisautta tuomita meitä yksinomaan ulkoisten tekojemme perusteella; on luodattava aina sisimpäämme asti ja tutkittava, mitkä vaikuttimet ohjaavat toimintaamme."