Melancholia – poleemisia esseitä

Teksti:

Harald Olausen

"ANNO 1793 markiisi de Sade julkaisi teoksen La Philosophie dans le boudoir (Filosofia makuuhuoneessa). Hedonismin nimeen vannotaan nyt innokkaammin kuin de Saden päivinä. Ikään kuin protestiksi Tampereen yliopiston dosentti Juhani Sarsila puolustaa henkistä ihmiskäsitystä. Pysyvän paikan hänen sielussaan ovat saaneet Herakleitos, uusplatoniset ja gnostilaiset viisaat sekä Buddha. Sarsila ihailee palavasti uusplatonisti Hypatiaa, Aleksandrian yliopiston jaloa ja kaunista professoria, jonka kristityt murhasivat. Giordano Brunon tavoin Sarsila näkee melankolian syvän ilon lähteenä. Aristoteles luonnehti kaikkia älykkäitä ihmisiä melankolikoiksi. Sarsila edustaa vanhan ja uuden ajan elämänfilosofiaa. Kirjan kahdesta, muita paljon pidemmästä esseestä toinen käsittelee Oswald Spengleriä, toinen Vladimir Leniniä. Yhteinen nimittäjä on retoriikka. Spengler ennusti länsimaisen kulttuurin häviön. Lenin miltei onnistui kaatamaan maailman."

-Juhani Sarsila Melancholia - poleemisia esseitä

Kirjailija, latinisti ja esseisti Juhani Sarsilan kirja "Melancholia - poliittisia esseitä" (Tampere University Press 2013)- kirjan pariin huomaa aina salavihkaa palaavansa. Sitä tulee selailtua sieltä täältä ja luettua omia lempilukuja tarkkaan uudelleen ja uudelleen kuten "Länsimaisen ihmisen kaikkivaltiusharha", "Humaaneja kannibaaliapinoita" ja "Ihmisen rappiosta ja humanismista". Sarsila osaa paitsi tarkan havainnoimisen, kiinnostavan kirjoitustavan, myös laittaa kirjansa henkilöt ja aatteet keskustelemaan toistensa kanssa lukijaa kiinnostavalla tavalla niin, että kirjaa voi selata sieltä täältä ja aina löytää jonkun uuden tavan nähdä vanhaa asiaa eri kantilta. Sarsila toimi Tampereen yliopistossa dosenttina vuodesta 1986 ja Oulun yliopistossa vuodesta 1992. Sarsila oli Tampereen yliopiston latinan kielen ja antiikin tradition yliopistonlehtorina vuoden 2018 loppuun jääden siitä eläkkeelle. Perjantaina 30. marraskuuta 2018 hän piti jäähyväisluentonsa aiheenaan "Platonisti Porfyrios kristittyjä vastaan". Sarsila on monipuolinen ajattelija, opettaja kirjailija. Hän on myös kirjoittanut runoja ja esseitä sekä tulkinnut ja kääntänyt antiikin Kreikan ja Rooman sekä uuden ajan Suomen latinankielistä kirjallisuutta.

Sarsila on ottanut tähän esseekokoelmaansa viisitoista aiemmin julkaistua, uudelleen kirjoittamaansa esseetä vuosilta 1983-2013. Prologos-luvussa hän aloittaa kirjansa pohtimalla Midaksen hallintokautta Fryygiassa. Sotilaat saavat vangiksi Silenos-demonin, Dionysoksen seuralaisen ja vievät tämän hoviin. Kuningas Midas palaa halusta kuulla, mitä demoni, puolueeton luonnonolio, ajattelee ihmisen kohtalosta. Silenoksen on pakko paljastaa salaisuutensa, jos ihminen niitä häneltä kysyy. Silenos vastaa empimättä, että toiseksi parasta olisi ihmisen heittää henkensä ensi tilassa. Parasta olisi jäädä syntymättä.

Otan tähän muutaman otteen ensimmäisen luvun alusta ja lopusta, että näette millä tyylillä Sarsila juoksuttaa ajatuksiaan sekä omat kommenttini Tuomas Akvinolaisesta, jota parhaillaan tutkin. Ensimmäisessä varsinaisessa, joka on kirjan kiinnostavin, luvussa "Efeson Herakleitos: filosofian komeus ja surkeus", hän kirjoittaa siitä, miten hengen paloa todistamaan riitti ennen filosofin, runoilijan tai säveltäjän kasvo- tai rintakuva, hengen symboli. Sotilaat ja urheilijat ovat aina saaneet poseerata koko komeudessaan elämänvoiman ja kauneuden symboleina. Jotkut filosofian oppilapset, kuten kirkon elävältä polttamat, roviolle hautaamat Jan Hus (1415) ja Giordano Bruno (1600) saatiin vasta kirkon vallan vähennyttyä ja kirkon protestoidessa ikuistaa kokovartalopatsaiksi Sarsilan mukaan. Modernissa kulttuurissa pää ja pysti ovat lähestulkoon menettäneet auransa. Tilalle ne ovat saaneet tylsyyden statusta. Eksistentiaalisen tai muun filosofisen tutkimuksen jossakin määrin kiintoisaksi kohteeksi kelpaa tylsyys, ikävyys (taedium). Tämä hänen tekstinsä kertoo eräästä osaksi hauskasta filosofista:

"Rivi filosofien pronssisia rintakuvia esittäytyy kävijälle Napolin Kansallismuseossa. Niistä Herakleitos (n. 540-480 eaa) suuntaa katseen intensiivisesti »olioon sinänsä», ja katsojalta unohtuu hetkeksi Napolin kaaos. Antiikki kutsui Herakleitosta »Pimeäksi» (Ἡράκλειτος ὁ Σκοτεινός, Heraclitus Obscurus). Lucretius sanoo, että Herakleitos lunasti pimeillä ajatuksillaan kirkkaan maineen. Tarinat todistavat Herakleitoksen, päinvastoin kuin Gorgiaan, viihtyneen ihmisten maailmassa huonosti. Kreikan viisaiden joukossa Herakleitos vastaa sitä kuvaa, jonka ihmiset ennen tulivat monista filosofeista muodostaneiksi. Eräässä katkelmassaan Herakleitos kehuu itseään muita viisaimmaksi. tseironiasta ei Herakleitokselta löydy näkyvää merkkiä. Hän nostaa itsensä podiumille; toisia filosofeja hän ei huoli vierelleen. Kukin Herakleitos-tulkinta sisältää monta vaaran paikkaa. Tulkinta uhkaa levitä pensasmaisesti Efeson poliksesta vuorille ja avaruuteen. Herakleitoksen persoonasta ei tiedetä mitään varmaa; totuus on jäänyt myyttien (legendojen) peittoon. Myyteissä filosofi ilmenee vähintään yhtä pimeänä kuin harvoissa, etupäässä harvasanaisissa ja ristiriitaisissa fragmenteissa. Niitä on tallella vajaat 140, ja niiltä puuttuu konteksti. Lyhyet fragmentit estävät kokonaiskuvan muodostuksen. Kaikeksi kauheudeksi oppi koskee kaikkea Auringon ja Haadeksen väliltä."

Luvun lopuksi Sarsila kertoo, miten Herakleitos takertui Efeson joutavuuksiin, mutta sen me suomme hänelle anteeksi. Itse kadehdin hänen puolestaan Intian sankareita. Heistä ilmeisen monet, kuten Buddha ja jainalainen Mahāvīra (Suuri sankari) puhdistuivat maailman Sarsilan mukaan tapahtumia mielenkiinnottomasti katseleviksi puhtaiksi hengiksi: "Kreikan filosofeista moni, muiden muassa Herakleitos, pythagoralaiset, platonikot ja stoalaiset sekä kyynikot havittelivat »teoreettista elämää» (ὁ βίος θεωρητικός) - elämää katselijana. Useimmat heistä jäivät toiminnan miehiksi; heitä luonnehtii Hannah Arendtin (1906-1975) teos nimeltään The Human Condition (1958; suomennos Vita Activa 2000). Aktiivinen elämä antaa merkitystä vastakohdalleen eli kontemplatiiviselle eli teoreettiselle elämälle. Maailmallisessa Euroopassa ei liene osattu eikä haluttu kulkea filosofian tietä niin pitkälle kuin Intiassa. Sen minkä »faustinen» Eurooppa on voittanut luonnon ja maailman valloituksessa, teknologiassa ja »hyvinvoinnissa», se on menettänyt viisaudessa."

Toinen luku, joka on melkein yhtä kiinnostava kuin ensimmäinen ja yhtä vaativa ja pereinpohjainen, "Sietämisen evankeliumi: stoalaiset" Sarsila käy läpi historiallisen kattauksen tavoin stoalaisia filosofeja, heidän oppejaan, opetuksiaan ja millaiset vaikutteet sulautuivat stoalaisuuteen. Ensimmäinen stoalainen oli Kyproksessa syntynyt foinikialainen Zenon (n. 336-264 eaa.) Filosofia oli kehittynyt Jooniassa 500-luvulla luonnonfilosofiana kosmoksen alusta ja kehityksestä. Zenon opiskeli filosofiaa aluksi kuuntelemalla kyynikko Kratesta, megralaista Stilponia ja Platonin Akatemian Polemonia. Oman koulunsa hän perusti vähän ennen vuotta 300 eaa. Ateenaan Kirjavaan pilarihalliin. Sarsila kirjoittaa stoalaisuuden olleen "järkkyneiden aikojen vaatimaa filosofiaa". Sillä hän tarkoitti, että yksilöt sälyttivät merkityksensä kaiken kaaoksen keskellä. Sotalaisuus oli sielun loitontamista mutta myös sosiaalista osallistumista. Aleksanteri Suuren helleenis-persialaisen maailmanvallan luhistuessa stoalaiset nousivat Sarsilan mukaan "haavoittamattomuuteen". Orja Epiktetos ja tämän oppilas, keisari Marcus Aurelius lausuvat loitontumisen filosofian perusteet. Antiikin stoalaisista tunnetaan parhaiten Seneca ja Marcus Aurelius. Sarsila pohtii stoalaisnäkemysten vaikutusta ja vasta-ajattelua filosofian klassikoiden kautta, kuten sääliä. Spinoza tunnusti sen välinearvon. Immanuel Kant ei taas saanut sääliä mahtumaan tiukkaan velvollisuusetiikkaansa. Nietzsche puolestaan halusi selkeästi lukeutua kalseiden stoalaisten eturiviin Sarsilan mukaan teoksessaan "Iloinen tiede" (1882).

Kolmannessa luvussa, joka on kiinnostava pienoistutkielma hengen voimasta, "Kuolemattomat runoilijat" hän pohtii runoilijoita, kuten Horatiusta, joka koetti ottaa rennosti elämän ja itsensä. Oodeissaan Horatius lauloi Rooman, viinin, rakkauden sekä ystävyyden ylistystä. Sarsila kirjoittaa, miten Horatius rakensi Runokirjeissään koulukuntien rajat unohtavaa itsekasvatusohjelmaa, omaa elämänfilosofiaa. Horatiuksen filosofia oli hänen mukaansa maailmanviisautta, eksistentialismia. Horatius-osa on hyvä muistutus siitä, ettei kukaan koskaan keksi pyörää uudelleen ajatusten ja ideoidenkaan maailmassa päinvastaisista luuloista huolimatta. Esimerkiksi Horatiuksen neuvon "Älä tietoa pelkää (Sapere aude)" otti motokseen itse Immanuel Kant, joka väitti valistuksen olevan ihmisen itsensä vapautumista hänen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta. Neljännessä luvussa "Keisari kaatuu taistelussa" hän luo historiallisen katsauksen keisareihin ja heidän luonteenpiirteisiinsä kääntämiensä latinakielisten alkuperäistekstien pohjalta. Viidennessä luvussa "Humanismin henki" hän koettelee ihmisystävällisyyden eli humanismin henkeä muistuttamalla Platonin ja Aristoteleen inhonneen joidenkin sofistien ajatusta kaikkien ihmisten tasa-arvosta ja samoista oikeuksista. Kuudennessa luvussa "Ihmisen rappiosta ja humanismista" hän käy läpi pettymyksiä ja epätoivoa, mikä ihmisen rappioon liittyy, varsinkin jos ja kun, siihen yritetään keksi ihmelääkettä. Sarsila huomaa pragmatismin heijastelevan modernin ihmisen joustavaa moraalia; pragmatismi katsoo totuudeksi sen, mistä on eniten hyötyä ja valhe muuttuu totuudeksi.

Seitsemännessä luvussa "Länsimaisen ihmisen kaikkivaltiusharha (s. 127/ 346)" Sarsila pääsee vasta kunnolla vauhtiin. Sarsila alkaa tutkia perinpohjaisesti syistä miksi ajattelemme tänään, kuten ajattelemme. Esimerkiksi hän nostaa heti aluksi kristinuskon, jota ei vielä keskiajalla vaivannut totalitaristinen halu hallita kaikkea sekä Tuomas Akvinolaisen. Käsittelen tarkemmin Tuomas Akvinolaista hänen kirjansa "SUMMA THEOLOGIAE" (Gaudeamus 2015)-kirjan pohjalta myöhemmin. Olen vasta alkanut lukea kirjaa.

Italian 1500-luvun aatehistoriasta kirjoittanut Eugenia Battista oli havainnut Trenton kirkolliskokouksen vanhoilliseksi, jotain mitä hän kutsui myös "antirinascimentoksi" eli vastarenessanssiksi, ja tulkitsevan Tuomas Akvinolaista dogmaattisesti. Tästä voikin alkaa laskeneeksi katolisen liigan agendan uusi tuleminen ja voimas taistelu kaikilla rintamilla renessanssihumanismin perillisiä vastaan. Vielä niinkin myöhään kuin Napoleonin hävittyä historiallisena ilmiönä eurooppalaisilta kartoilta Wienin tanssivassa kongressissa lopullisesti, kongressia ja silloista Eurooppa johtanut ruhtinas Metternich, sai yhdistettyä vanhoilliset kiristämään otettaan vallasta seurauksilla, jotka myöhemmin johtivat I:seen maailmansotaan. Akvinolaisen näkemykset ovat merkittävästi vaikuttaneet eurooppalaiseen ajatusmaailmaan ja katolinen kirkko noudattaa vielä tänäänkin paljolti hänen oppejaan suomentajan mukaan ns. uusatomismin muodossa, vaikka onkin huomattava, että se on nykyisin jakautunut toisistaan melko lailla poikkeaviin koulukuntiin. Aatehistorioitsija ja filosofi Stephen Toulmin kumoaa näkemyksen, että katolisen kirkon vaatimuksia ja ohjeita olisi höllennetty 1600-luvulla. Totuus oli hänestä pikemminkin täysin vastakkainen. Paavinistuin torjui kaikki protestanttisten uudistajien yritykset muuttaa kirkollisia instituutioita ja toimintaa sisältäpäin, valiten suoran hyökkäyksen julistamalla protestantit skismaatikoiksi: "Linja tuli voimaan 1500-luvun lopussa Trenton kirkolliskokouksen jälkeen, mutta se huipentui vuodesta 1618 kolmikymmenvuotisen sodan verenvuodatukseen. Sen jälkeen lipsujia ei armahdettu. Teologinen sitoutuminen tuli entistä tiukemmaksi ja vaativammaksi kuin ennen." Näin Toulmin löytää merkittävän vedenjakajan eurooppalaisen turhamaisen pikkumaisuuden sekä nirppanokkaisen uskonnollisen tiukkapipoisuuden nimissä tarpeesta sulkea rivit ja puolustaa katolista uskoa protestanttisia harhaoppeja vastaan, kohottamalla tärkeimmät opinkappaleet, jopa kaikkein suopeimpien ja vankimpien uskovaisten, uudelleenarvioinnin ulottumattomiin.

Jännittävää on huomata myös miten suvaitsemattomuus ja varmuuden etsiminen liittyvät toisiinsa ja saavat Trenton kirkolliskokouksessa tuekseen sen jälkeen kristillisinä tabuina katolisessa maailmassa pidetyt dogmit samoin, kuin rationaalisten ajattelu- ja toimintatapojen omaksumisesta näytti tulevan veteen piirretty viiva keskiajan ja uuden ajan välille. Toulmin ei tyydy vähempään filosofian pelastamiseksi, kuin kaivamaan esille ne Descartesin syrjän sysäämät "premodernit" aiheet tutkimalla filosofisesti retoriikan keinoin Kantin ja Wittgensteinin antamin avaimin ajattelun syvämerkityksiä epäilyn merkityksestä maailmanhistoriasta, mistä Hayden White väitti erottelun perustuneen 1800-luvun väärinkäsitykseen positivististen tiedemiesten ja romantiikan taiteilijoiden välillä. Vaikka White ei maininnut sanaa nostalgia, esiin tuli kuitenkin eräänlainen menneisyyteen takertuminen ja menneessä eläminen. Lähtökohtana piti olla epäjatkuvuus ja kaaos; nykyisyys ei muistuttanut aiempia tilanteita - nämä ovat itse asiassa osittain samoja teemoja, joihin myös Michel Foucault tarttui muutamaa vuotta myöhemmin kirjassaan "Tiedon arkeologia" (Vastapaino 2005). White tähdensi vuonna 1966, että menneet tulevaisuudet ovat periaatteessa olleet yhtä avoimia kuin nykyisyyden tulevaisuuskin: "Tärkeää on, miten tuo tulevaisuuteen vaikuttava menneisyys ymmärretään. Historioitsijan taakka ja moraalinen velvollisuus oli nostaa tieteenalan tasoa, jotta hän voisi osallistua nykyisyyden ja ihmisten vapauttamiseen historian taakasta. Historian oli haettava ratkaisuja nykyongelmiin. Tällöin taiteen ja oman ajan tieteen kuten sosiologian teorian asettamat kysymykset oli otettava vakavasti."

Muutama huomio lisää Tuomas Akvinolaisesta ja hänen vaikutuksestaan kirjan 5, artiklan "Onko aktiivinen ymmärrys kaikille yhteinen" hengessä (kirjoitan tästä luvusta myöhemmin lisää):

ENSINNÄKIN: Eettiset valinnat ovat vaikeita. Harvoin voidaan epäilyksettä puhua oikeasta ja väärästä. Kristityistä kirjoittaessa on edessä sama ongelma, josta Tuomas Akvinolainen sanoi totuuden tietämisen halun voivan olla pahe, jos koettaa päästä perille, mikä on totuus luontokappaleista, vailla asiankuuluvaa päämäärä, joka oli hänen mielestään vain ja ainoastaan jumalan tunteminen. Sokrates uhrasi totuuden puolesta henkensä. Aristoteleelle totuus oli pyhä velvollisuus. Mutta he eivät uskoneetkaan suvaitsemattomaan ja vainoavaan jumalaan kuten keskiajan kristillisissä kirkoissa, mikä synnytti hyvänä puolena vaikka "hinnalla millä hyvänsä" halun etsiä totuutta. Spinoza kehitti Platonin ajatuksia eteenpäin ihmisestä, joka teki pahaa koska oli ymmärtänyt elämän väärin tai häntä oli harhautettu niin uskomaan. Myös aiemmin itseään älykkäinä pitäneet suurisuiset huijarit ja omankehun ystävät väittävät, ettei paha ole itsessään nähtävillä, vaan se vaanii lähellä itseään piilotellen odottamassa sopivia tilaisuuksia, ja löytyy myös olevan itsensä ytimestä. Edvard Westermarckin kirjoittaa "Kristinusko ja moraali" (Otava 1984) kirjassaan Tuomas Akvinolaisen muodostaman katolisen opin mukaan pahimman ja kuolettavimman kaikista valheista olleen se, joka oli jumalan rakkauden vastainen, koska sillä halvennettiin ja tulkittiin väärin hänen totuutensa: "Tämän luontoinen valhe ei ole vain rakkauden ja hyveen vastainen, vaan myös uskon ja uskonnon hyveen vastainen". Kuten Augustinus sanoi, "on paljon siedettävämpää valehdella sellaisissa asioissa, jotka eivät ole uskonnon yhteydessä, kuin tulla petetyksi sellaisissa, joissa vailla uskoa tai tietoa ei voida palvella jumalaa".

TOISEKSI: Jumalan sana ei ole aina helposti tulkittavista tai siitä olla samaa mieltä. Katolisessa kirkossa paavin kuuria sai käsiteltäväkseen ilmiantoja harhaoppisesta kristinuskon tulkitsemisesta niin paljon jo vuosien 1318 ja 1342 välillä, että paavit Johannes XXII ja hänen seuraajansa Benedictus XI, alkoivat toimissaan kiinnittämään erityistä huomiota kristinopin puhtauteen sillä tavalla kuin katolinen kirkko ja sen yksi suurista oppi-isistä, Tuomas Akvinolainen, oli tarkoittanut. Descartes, joka uskoi ajan tavan mukaan jumalaan, mutta muiden tiedemiesten tapaan ajatteli jumalan abstraktiksi, jota piti olioista täydellisempänä, uskoi sokeasti ihmisen ajattelun tunnistavan asioiden "todellisen" luonteen. Descartes paneutui syvällisesti ajattelun selittämiseen, mutta ei riittävästi eikä hän kyennyt sanomaan kovinkaan vakuuttavasti mitä "oleminen" tarkoitti. Descartesin pohdinnat eivät olleet uusia. Augustinus oli oikeastaan omaa aikaansa edellä ja oman aikansa Descartes kun hän kysyi itseltään: kuka minä olen ja mistä minä tiedän sen? Kant, joka ensimmäisenä yritti selittää aurinkokunnan syntyä taivaankappaleiden veto- ja vastavoimalla ilman jumalan vaikutusta, ymmärsi myös ensimmäisenä ihmisen tahdon olevan avainasemassa siinä, päättikö hän olla hyvä tai paha.

KOLMANNEKSI: Samalla olettamus, että olemme jumalan ainutlaatuisia luomuksia, osoittautui vääräksi. Kaikki tietomme ja ymmärryksemme on ensisijaisesti riippuvaisia aisteistamme. Me emme puhu minästä. Kant viittaa siihen hämärästi sisäisenä objektina vastaparina ruumiille, joka on ulkoinen objekti: minä on vain minä, sillä kertoessani itsestäni luon minän itselleni ja muille samalla myös luon sitä koko ajan. Schopenhauer kysyi itseltään: "Voinko haluta mitä haluan?" Ja ymmärsi tahdon olevan isännän ja järjen rengin: Pää ei päästä sisään mitään sydämen vastaista. Vasta Kantista lähtien on pohdittu sitä, voiko ihminen käsittää objektiivista "todellisuutta" asianmukaisesti. Kant etsi ihmismielestä lakeja ja sääntöjä. Raamattua pitäisi oikeastaan lukea "psykologisesti" tarkemmin ja ymmärtää sen yritykseksi ohjeistaa ihmisiä tunnemaailman karikoissa eteenpäin. Tunteita on vaikea hallita ja ajatukset ovat emotionaalisesti värittyneitä. Järki on suotu kaikille jumalille, sanoi Platon, mutta perin harvoille ihmisille. Silti järki ja tunne eivät ole toistensa vastakohtia. Vasta 1900-luvulta lähtien olemme tienneet, että suurin osa mitä aivoissamme tapahtuu, tapahtuu tiedostamattomasti ja sillä on meihin suuri vaikutus.

NELJÄNNEKSI: Augustinus oli valtiolliseksi hallitsemiseksi ja vallankäytöksi muuttuneen kristinuskon uusi Paavali, joka selitti puhki omiin ja kirkon tarpeisiin totuuden, jonka lopullisen version Tuomas Akvinolainen viimeisteli "Summa Theologiassaan" selittäessään, miten ihmisten sielullinen erilaisuus riitti perustelemaan myös viattomuuden tilassa, ja että yksi ihminen voi hallita muita ihmisiä johdattaakseen heitä parempaan elämään heidän tahdostaan välittämättä. Tällaista kiertotietä ei olisi ehkä tarvinnut kulkea järjestä tunteeseen, kuka tietää, jos Eurooppa ei olisi valinnut Descartesin ja Newtonin johdattamana uudenaikaisuuden päämääräksi intellektuaalisen ja käytännön agendan, joka siirsi sivuun 1500-luvun humanistien suvaitsevan, skeptisen asenteen ja keskittyi 1600 -luvun tavoitteisiin: matemaattiseen eksaktiuteen ja kurinalaiseen logiikkaan, intellektuaaliseen varmuuteen ja moraaliseen puhtauteen. Augustinus määritteli uskon olevan "cum assensione cogitare". Tuomas Akvinolainen oli samaa mieltä sanoessaan uskon olevan ajattelutapahtuma, jossa jumalan armosta tapahtuvasta tahdon käskystä hyväksytään jumalallinen totuus (minkä ei pitäisi olla sen julistamista vaan etsintää), ja niin se oli hänen mielestään Jumalan vapaan tahdon valvonnassa. Näin ajattelivat myös 1500-luvulla katolisen kirkon anekaupan ja kristilliset ihmeiden sekä pyhäinjäännösten myyjät Roomassa, joka oli jo muuttunut rappiossaan uudeksi Babyloniaksi.

VIIDENNEKSI: Länsimainen kirkko hyväksyi pienten alkuvaikeuksien ja riitojen jälkeen Augustinuksen opit, joita Tuomas Akvinolainen, erityisesti jumalaa, ennaltamääräämistä, syntiä ja armoa koskeneita opinkappaleita, innokkaasti puolusti ja levitti niitä eteenpäin hieman niiden sisältö päivittäen moraalisempaan suuntaan. Myöhemmin siirtyminen realismista nominalismiin oli selkeästi teologiassa augustinolaisuutta vastustava liike. Luther tavallaan viimeisteli Augustinuksen opin, koska Augustinus Paavalin oppiin palaamalla aloitti vallitsevan katolisen dogmaattisen perinteen murtamisen ja hylkäämisen ja teologian palauttamisen jälleen uskon pohjalle. Roomalaiskatolisessa kirkossa 1400- ja 1500-luvun augustinolainen vastavaikutus keskittyi ns. Tridentin säädöksiin. Augustinuksen oppi, että usko katolisen kirkon vahvistamaan totuuteen on välttämätön, vahvistettiin normiksi hänen omin sanoin: paha ja hyvä ovat sekoittuneet keskenään ja me elämme sen keskellä.

KUUDENNEKSI: Näin syntyi ovela "augustinolaisuus", joka "Jumalan valtion luvussa XXV" selittää itsensä eli totuudenjälkeisen ajan teologisen selitysmallin, joka (kristityiltä) tutkijoilta on jostain kumman syystä kautta maailman jäänyt huomiotta: pahansuovat henget kiihottavat ihmisiä siten, että näyttävät esimerkkiä rikosten tekemisessä muka jumalallisella arvovallalla. Se mitä ei ole tutkittu, on se, onko tämä väite valheeseen kääritty totuus vai totuuteen kääritty valhe? Augustinuksen "Tunnustukset" (Toinen painos 1981) on eräs yksi tärkeimmistä maailmankirjallisuuden klassikoista, joka painii samassa sarjassa Paavalin kirjoitusten ja Cervantesin Don Quijote-romaanin sekä Michel de Montaignen Esseiden kanssa. Heikki Koskenniemen suomentamana ilmestyneen "Jumalan valtio" johdannossa suomentaja selvittää lisää Augustinuksen ajattelua ja toimintaa selkeästi seikkaperäisesti tunnustamalla heti aluksi suomennustyön saaneen hänet tuntemaan itsensä todelliseksi kääpiöksi, sillä hän tuntee miten hengen suurmies ottaa tyynesti ja nöyrän itsevarmasti tarkastellakseen kaikki siihen mennessä jo lähes tuhatvuotisen filosofian saavutukset ja lausuu niistä joko hyväksyvän tai hylkäävän arvionsa: "Jo kirjassa esiintyvät lainaukset osoittavat juuri Platonista lähteneen linjan elävän Augustinuksen ajattelussa. Platon ja hänen oppilaansa muodostivat hänelle sen haasteen, johon oli vastattava. Platon tarjosi jo sinänsä hyvän ja rakentavan keskustelun lähtökohdan. Olihan hän tahtonut karkottaa ihannevaltiostaan kaikki runoilijat, jotka olivat sepitelleet jumalista sopimattomia. Nämä samat jumaltarut Augustinus torjuu pilkaten ja pystyy nojaamaan paitsi Platoniin myös laajaan osaan kreikkalaisen filosofian perinnettä. Platonin seuraajat pystyivät kuitenkin tarjoamaan vielä paljon vahvemman käännekohdan keskusteluun. Jo suuren filosofin oppilas Ksenokrates (395-314) oli ensimmäisenä hahmotellut rakennelman, jossa jumalat, henkiolennot (daimones) ja ihmiset sijoitettiin kukin omalle paikalleen. Jumalat ovat ylhäällä kirkkaudessa, ihmiset maan päällä ja heidän välissään elävät henkiolennot. Niiden tehtävänä on välittää yhteys ylhäällä asuvien jumalien ja alhaalla asuvien ihmisten kesken. Jo Ksenokrateen mukaan henkiolennoille oli mielenliikkeitä (pathe) ja siksi ne saattoivat periaatteessa olla myös pahoja olentoja. Näin oli raivattu tie kehitykselle, jossa myönteisestä sanasta "daimon" tuli myöhemmin antiikin demoni."

SEITSEMÄNNEKSI: Tuomas Akvinolaisen elämäntehtäväksi muodostui laatia synteesi edellä jo mainitsemastani Augustinuksen platonissävyisistä ja tahdon merkitystä korostavista opeista, jotka edustivat silloin oikeaoppista teologiaa, ja Aristoteleen järjen ylivaltaa korostavasta filosofiasta. Juuri tästä kertoo Summa theologiae-kirjakin peräti 670 sivun verran. Kirjaan sisältyvät suomentajan mukaan ne jaksot, joilla on suurin merkitys Akvinolaisen käytännöllisen filosofian kannalta: ihmisen luonnehdinta rationaalisena ja moraalisesti vapaana ja vastuullisena sekä päämäärähakuisena olentona, inhimillisen teon teoria, ihmisen sielunliikutukset, ihmisen "toisen" eli habituaalisen luonnon muovautumisen malli sekä oppi laista inhimillisen toiminnan ohjaajana: miksi ja miten ihminen toimii ja millaista on hyvä inhimillinen toiminta? Esimerkkinä Tuomas Akvinolainen kirjoittaa kirjansa toisen osan kysymyksistä 1-21 Autuudesta ja ihmisen teoista sivulla 235: "Kuten Damaskolainen on lausunut ihmistä sanotaan Jumalan kuvaksi, "jolloin kuvalla tarkoitetaan järjellisyyttä, vapaata tahtoa ja oman toiminnan hallintaa. Käsittelemme ensin esikuvaa eli Jumalaa sekä hänen tahtonsa mukaan jumalallisesta voimasta johtuvia asioita meidän on vielä tarkasteltava hänen kuvaansa eli ihmistä siltä osin kuin hänkin vapaasti tahtovana ja tekojansa hallitsevana on omien tekojensa prinsiippi. 1. kysymys Ihmisen lopullisesta päämäärästä jakautuu kahdeksaan artiklaan: Sopiiko päämäärän vuoksi toimiminen ihmiselle? Onko päämäärän vuoksi toimiminen järjelliselle luonnolle tunnusomaista? Antaako päämäärä ihmisen teoille lajin? Onko ihmiselämällä jokin lopullinen päämäärä? Voiko yhdellä ihmisellä olla useita lopullisia päämääriä? Tahtooko ihminen kaikki tahtomansa asiat lopullisen päämäärän vuoksi? Onko kaikkien ihmisten lopullinen päämäärä sama? Onko tämä lopullinen päämäärä yhteinen muiden luotujen kanssa?"

Palataan takaisin Sarsilan kirjaan. Keskiajan jälkeen ihmisestä alkoi tuntua, että hän kulkee loputonta tietä. Faustinen ponnistelu jatkuu Sarsilan mukaan jatkumistaan. Kun ihminen tuntee olevansa jatkuvassa liikkeessä (ja seisahtumista hän kammoaa), hän samastaa ajan kulun kaikkinaiseen edistykseen. Renessanssin ihminen kadotti turvansa Luojassa mutta ei Sarsilan mukaan löytänyt sitä maallistuneesta kirkosta, vaan alkoi himoita jumalan mittaamattomia voimia. Voihan sen noinkin sanoa. Ihmisestä tuli oma jumalansa, kuten tiedämme ja suuret filosofit alkoivat kilpailla siitä, kuka tappaa ja miten ennen niin kaikkivaltiaan ja kaikkien jumalan. Maailma muuttui kertaheitolla epävarmaksi ja pikkuhiljaa moderniksi. Mukana on Descartesin kuuluisa "Cogito ergo sum"-lause ja Baconin lausahdus "Tieto on valtaa" todistamassa uudesta ajasta ja ajattelusta. Sarsila toteaa lännen kulttuurin valtavirran olevan nokkelien ja sieluttomien aivoihmisten teknokulttuuria. Liike, eteneminen ja "vapaus" luonnehtivat hänen mukaansa amerikkalaisia, jossa ponnisti huipulle länsimainen, faustinen kulttuuri. Euroopasta tulee Spenglerin sanojen mukaisesti maailmanlaajuisen sivilisaation provinssi.

Kirjan kahdeksannessa luvussa "Itsemurha omissa hautajaisissa" Sarsila selittää puhki juurta jaksaen Fenix-myytin ja sen merkityksen kulttuurillemme. Itse jumala on antanut Fenixin synnyttää itsensä. Aurinkolintua lienee palvottu hänen mukaansa jo esihistoriallisena aikana, jolloin aurinko varmasti palvottiin. Fenix-taru tunnetaan kautta maailman. Herodotos kieltäytyi uskomasta ihmelintuun. Sarsila kertoo myös Danten tulkinnan myytistä. Moderni eurooppalainen sen sijaa voi kunnioittaa Fenixiä yksinäisyyden, jopa arvokkaan yksinäisyyden mallina. Yhdeksännessä luvussa "Optimismi vai pessimismi" hän perkaa modernia aikaa, jota hänen mukaansa alkoi vaivata krampinomainen optimismi ja jota imetään äidinmaidon korvikkeessa. Termi syntyi vasta kun Voltaire vuonna 1759 julkaisi purevan kirjansa "Candide eli optimismi". Kant elätteli optimismia toivosta ja velvollisuudesta. Toivo ei ole argumentti. Motiivinakaan toivo ei riitä. Velvollisuuden pohjalle Kanta rakensi moraalifilosofian (etiikan). Kant kuitenkin sortui uskomaan ihmisestä liian hyvää. Filosofi Eduard von Haartman (1842-1906) ennakoi 1800-luvun lopussa, että usko autuaaseen tulevaisuuteen osoittautuisi täydeksi harhaksi. Huomautus kohdistui ajan hegeliaaleille, postivisteille, evolutionisteille ja marxilaisille (sekä idealisteille että materialisteille). Muita tuon ajan kuuluisia pessimistejä olivat mm. Byron, Leopardi ja Schopenhauer. Melankolia-käsite saa ensimmäisen kerran selvityksen: "Melankolia hälvehtii sen otsalla, joka katsoo syvälle ja kauas. Alun perin sana tarkoitti humorismin eli elonnesteopin mukaan mustaa sappea. Arvoituksellinen hymy karehtii viisaan huulilla. Ylpeänä ja alistuneena hän seisoo tapahtumien virralla. Paradigmat vilahtavat ohi. Ruusut kukkivat ja kuihtuvat. ihmisiä syntyy ja kuolee. Valtakuntia luhistuu, ja huokaus hukkuu maailman pauhuun. On viisasta luopua ja jäädä katsomaan kaikkea kuin joen jäätymistä tai jäänlähtöä joella. Viisasta on kirkastua ja kovettua ohi rientävien hahmojen peiliksi, seistä aloillaan kolkkona ja kylmänä kivenä ja katsella jumalaista pakkoa. Sen pakon Spinoza, ilon filosofi, näki luonnon ja historian tapahtumissa. Sitä voi mikään voima kukistaa. Spinoza torjui melankolian ja piti sitä nykylääkäreiden tavoin voimat syövänä tautina."

Loput luvut eivät ole yhtä perinpohjaisia kuin kirjan ensimmäiset luvut. Esseekokeolman heikkous onkin juuri tässä: ne ovat kaikki toisistaan irallisia eivätkä varsinaisesti liity samaan kokonaisuuteen, vaikka ovatkin kiinnostavia ja tarkkoja pohdiskeluja. Esimerkiksi kymmenes luku "Humaaneja kannibaaliapinoita", missä Sarsila kertoo vuonna 1975 paksun kirjan julkaisseesta Harvardin zoologi E.O. Wilsonista. Kirja esitteli sosiobiologiaa eli evoluutionaarista, sosiaalista eläinoppia. Sosiobiologia rakentuu darwinismin, genetiikan, evolutionaarisen ekologian ja etologian kalliolle. Kirja synnytti taistelun. Vastustajien mukaan "Wilson rakensi oppinsa upottavalle hiekalle. Ja tuulet puhalsivat." Sarsilan mukaan Wilsonin luonnossa pauhaa herakleitolainen olemassaolon taistelu. Wilson puhui elämästä luonnonhistoriana. Kehitys tarkoitti aineellista, mekaanista ja ohjelmoitua tapahtumasarjaa. Ne, jotka uskoivat vielä jumalan luomistöihin, pettivät hänen mukaansa itseään ja lapsiaan. Jumala on enää vain joutava hypoteesi. Ihmiset eivät ole ilmestyneet Tellukselle itsetoteutuksen vuoksi. Humanistit Rudolf Eucken ja Henri Bergson osuvat arviossaan kohdalleen. heistä ihmiselo ja kulttuuri saavat tarkoituksen vain, jos otaksutaan henkielämä. Mutta pitääkö meidän otaksua henkielämän todellisuus, vaikka siitä ei ole mitään takeita? Yhdennessätoissa luvussa "Eläytymisen metodi: Spenglerin historianfilosofiaa" käsitellään kuuluisaa Spenglerin kaksiosaista "Länsimaiden perikato"-kirjaa ja sen aiheuttamia reaktioita. Spenglerin varsin systemaattinen ja selkeä historianfilosofia tukee Heideggerin paljossa hämärää Sarsilan mielessä. Siksi hän kehottaa tutustumaan molempiin artikkelissaan. Kirjan kahdennessatoissa luvussa "Vladimir Uljanov, latinisti ja Rooman tsaari" käsitellään Leniniä hänen sivistyksensä pohjalta. Kirjan kolmannessatoissa luvussa "Jostein Gaarder ja Kuilun tytär" norjalaisen filosofin kuuluisaa kirjaa "Sofian maailma". Neljännessätoissa luvussa "Gnostilaista fenomenologiaa" kertoo gnostilaisista Simon Maguksesta ja Basileides Aleksandrialaisesta. Luku on siitä harvinainen, että gnostilaisuudesta ei yleensä nykypäivänä kirjoiteta eikä löydy paljoa kirjoja.